Zum Leben bekennen – im Dialog lernen

Michael Brie/Ilsegret Fink/Cornelia Hildebrandt

Zum Leben bekennen – im Dialog lernen

Der aktuelle ökumenische Dialog – Herausforderung für nichtreligiöse Linke

Einer trage des anderen

Im Gründungsprozess der Rosa-Luxemburg-Stiftung wurden wir durch
einen Aufsatz unserer Namenspatronin herausgefordert. 1905 hatte sie unter der Überschrift »Kirche und Sozialismus« die Priester ihrer polnischen Heimat energisch aufgefordert, ihre reaktionäre obrigkeitsorientierte Theologie an dem kommunistischen Umgang mit Eigentum der ersten Christengemeinden und an den  gesellschaftskritischen Positionen der Kirchenväter zu überprüfen. Diese für Linke ungewöhnliche Herausforderung ermutigte uns, Gesprächspartner für diese »Verpflichtung« zu suchen: Dorothee Sölle, Ulrich Duchrow, Franz Hinkelammert und ihre Mitdenkerinnen und Mitdenker. So begann im Umfeld unserer Stiftung ein bis heute anhaltender und immer wichtiger werdender weltanschaulicher Dialog.

Dieser Dialog hat für uns auch eine Vorgeschichte. Es kann an die Geschichte des Dialogs zwischen Sozialisten und Christen in der DDR erinnert werden, wie er in einem Film von Lothar Warneke dargestellt wurde. Er kam erst kurz vor dem Ende der DDR, 1988, unter dem Titel des Paulus-Zitats »Einer trage des anderen Last« (Gal 6,2) in die Kinos und wurde auf der Berlinale ausgezeichnet. Der Film erzählt eine Geschichte aus dem Jahr 1951, dem zweiten Jahr nach Gründung der DDR. In einem Sanatorium für Tuberkulosekranke teilen sich zwei junge Männer, die unterschiedlicher kaum sein können, ein Zimmer: Josef Heiliger, der Offizier der Volkspolizei, und Hubertus Koschenz, ein evangelischer Vikar. Beide haben sich nichts zu sagen, brauchen einander nicht. Im Gegenteil. So singt der Vikar morgens beim Rasieren seine Kirchenlieder und Josef, der Kommunist, stimmt Arbeiterlieder an, bis beide im Sängerstreit ihre Hymnen gegeneinander schmettern: »Eine feste Burg ist unser Gott« und »Völker, hört die Signale, die Internationale erkämpft das Menschenrecht«. Über dem Bett des einen hängt Stalin, über dem des anderen Christus. Genosse Josef liest die Werke von Marx und Engels, Hubertus, der Christ, die Bibel. Immer wieder bitten sie den Chefarzt um Verlegung in andere Zimmer. Dieser aber lehnt ab. Wenn – so der Arzt – zwei so junge intelligente Menschen nicht einmal um den Preis der Gesundheit, um den Preis des Lebens ein paar Monate gemeinsam in einem Zimmer auskommen können, tauge weder der Sozialismus noch das Christentum etwas. Man könne sich schließlich auch draußen nicht aus dem Weg gehen – man lebe in einer Welt.

Was aber nutzen die Worte des Arztes, wenn das Zuhören, das Verstehen des Anderen und Andersdenkenden so schwierig, fast unmöglich ist? Wenn das Erlernte wie das Erfahrene vermeintlich antagonistisch sich gegenüber steht, und jeder nur seinem »Gott«, seiner »Idee« genügt und den anderen nicht braucht? Denn wer – so fragt der junge Kommunist – räumt denn die Kriegstrümmer weg, bringt die Maschinen in Gang, backt das Brot? Wie konnte Gott, wenn es ihn gäbe, Konzentrationslager zulassen? Und wer – so der Christ dagegen – ist voller Hass und beschreibt Religion »als unsagbare Abscheulichkeit« (Lenin)? Wie tragfähig sei denn in der Praxis das Recht, religiös und politisch anders zu denken? Wo ist der Grund, der Boden für Gemeinsames wie eine neue gerechte Gesellschaft?

Wo vor allem sind die Brücken der Menschlichkeit, wenn der Tod so nahe ist wie hier im Sanatorium?! Denn da ist auch Sonja. Sie ist jung und hat Tuberkulose. Sie weiß, dass sie bald sterben wird, und wünscht sich gerade jetzt Nähe, Zärtlichkeit. So viel Lust auf Leben! Und so viel unerfahrene Blindheit bei denen, die eine ganze Welt menschlich machen wollen und deshalb in der Neujahrsnacht an ihrer Sache – ihrer Neujahrspredigt – arbeiten, während Sonja im Festsaal auf Josef wartet, den sie liebt. Sie sehnt sich nach einem letzten Tanz. Doch bis in die frühen Morgenstunden tippt Josef, der Kommunist, auf seiner Schreibmaschine für Hubertus, den Vikar, die Predigt. Und sie haben gemeinsame Worte gefunden für eine Welt, in der zwischen den Menschen eine befreite Beziehung sein wird, in dem alle dem Bruder, den Mitmenschen, dem Nächsten voller Ehrfurcht und Aufmerksamkeit begegnen und das Wort des Paulus Aufforderung ist, die Würde des Menschen endlich anzuerkennen und zu verwirklichen. Und während sie über das bessere Morgen schreiben, stirbt Sonja in der Neujahrsnacht, allein.

Der begonnene, abgebrochene Dialog muss wieder aufgenommen werden. Die
ökologische, soziale, politische Zivilisationskrise, die große andauernde Krise des Finanzmarkt-Kapitalismus fordert alle heraus, für die Leben mehr als Kapital und mehr als Ideologie ist. Raubtierkapitalismus nannte Jean Ziegler, früherer Sonderbeauftragter der UN für das Recht auf Nahrung, die globale Marktgesellschaft. Und schärfer hat wohl kein Pontifex bisher den Kapitalismus kritisiert als Papst Franziskus. Grundpositionen der so lange marginalisierten, auch innerkirchlich verfolgten Theologie der Befreiung werden plötzlich vom »Heiligen Stuhl«
selbst vertreten. Vorhergegangen ist eine über Jahrzehnte gehende dramatische Kontroverse. Bedurfte es wirklich des Zusammenbruchs der staatssozialistischen Gesellschaften, der offensichtlichen Krise unserer Zivilisation und des Zusammenspiels eines neoliberal entfesselten Weltkapitalismus mit immer neuer
offener Barbarei von Kriegen, Vertreibungen, gezielter Zerstörungen elementarer sozialer Sicherung und skandalöser Anhäufung parasitären Reichtums, damit so radikale Kritik endlich auch an der Spitze der katholischen Kirche artikuliert wird? Vor allem aber bedurfte es eines oft mühseligen und zugleich sehr umfassenden
Diskussionsprozesses an der Basis vieler religiöser Bewegungen und Organisationen des Christentums, Islams und Buddhismus – verbunden mit Bewegungen eines Protestes, der seit Mitte der 1990er Jahre den Neoliberalismus radikal angreift.

Diese Situation fördert und fordert dringlich einen weltanschaulichen Dialog nicht nur zwischen verschiedenen religiösen Positionen, sondern auch mit vielen, die sich für Gerechtigkeit, Demokratie und Frieden engagieren und diesen Einsatz nicht religiös begründen. Es geht um einen friedensstiftenden Dialog aller, die die Menschheit und die Welt nicht endgültig der Zerstörung preisgeben wollen. Uns eint die Erkenntnis: Diese Wirtschaft tötet! Es geht um das Leben, um die Frage, welche Alternativen möglich sind, wie sie verwirklicht werden können, was Menschen verbinden kann in dem Streben nach einer Wirtschaft und Gesellschaft des Lebens.

Der Dialog zwischen jenen, die sich vor allem als Sozialistinnen und Sozialisten verstehen, und jenen, die sich aus christlichem Selbstverständnis zum Widerstand gegen den Mammon und die Gier des Habens engagieren, hat eine lange, widersprüchliche geprägte Geschichte. Zu ihr gehört die Verfolgung von Sozialistinnen und Sozialisten genauso wie die von Christinnen und Christen. Folgenschwer hatten in Deutschland Kirchen sich dem Nationalsozialismus angedient und Schuld auf sich geladen. Der Staatssozialismus der DDR hat eine Geschichte versuchter Zurückdrängung christlichen Denkens, aber zugleich wurde ein weltanschaulicher Dialog versucht. In Westdeutschland gab es nach 1945 mutige Ansätze des Gesprächs und gemeinsamen Engagements gegen Aufrüstung, Notstandsgesetze und Krieg, aber auch Ausgrenzung jener, die sich als Marxistinnen und Marxisten verstanden und einmischten. Auch dieser Dialog war durch den Kalten Krieg überschattet.

Fragt man sich, was diesem Dialog vonseiten nichtreligiöser sozialistischer Kräfte im Wege stand, vor allem seitens jener, die sich marxistisch und kommunistisch verstanden, dann war es auch ein Avantgardeanspruch. Lenins Diktum »Der Marxismus ist allmächtig, weil er wahr ist« reduzierte das Gespräch schnell auf ein instrumentelles Verhältnis. Die Andersdenkenden, so sie noch anders dachten, schienen dennoch gebraucht zu werden. Nicht aber als Herausforderung für kritische Reflexionen des eigenen Grundverständnisses vom Menschen, von der Gesellschaft, von den Wegen der Veränderung – hatte man doch die Wahrheit – und im Osten auch die Macht – auf seiner Seite.

Es drängt, einen konstruktiven, einen wirklich, einen auch kritisch an die Substanz gehenden Dialog neu zu beginnen, um in den Bewegungen gegen Finanzmarkt-Kapitalismus, Neoliberalismus, imperiale Kriege, Gesellschafts-wie Naturzerstörung und die tiefen Schädigungen menschlicher Subjektivität durch Unsicherheit, Angst und Not zusammenzuwirken. Ulrich Duchrow zeigt, dass mit den Programmen des Neoliberalismus Verbrechen gegen die Menschlichkeit verbunden waren (Duchrow 2013: 45f.). Vor diesem Hintergrund gibt es eine Tatsache, die alle beunruhigen müsste: Die große Wirtschafts-und Finanzkrise von 2008 ist in keiner Hinsicht zu einem Kairos geworden, der eine positive Wende markiert hätte. Im Gegenteil: Genau jenes Modell wirtschaftlicher, politischer, kultureller und global-imperialer Entwicklung, das in die Krise führte, bestimmt weiterhin die Wege in dieser Krise. Während sich aus der Ökumene, aus der kritischen Wissenschaft, aus sozialen Bewegungen und solidarischen Gewerkschaften sowie linken politischen Kräften die Forderung nach einem grundlegenden Wandel formierte, haben die herrschenden wirtschaftlich-politischen Kräfte eine Politik neoliberaler Neujustierung auf der Grundlage des Finanzmarkt-Kapitalismus eingeleitet.

Die Tendenzen, die sich zu einer Vielfachkrise der menschlichen Zivilisation verdichten, werden weiter verstärkt und gehen einher mit dem Verlust von (Mit-)Menschlichkeit und einer Barbarisierung von Herrschaft. Diese Herrschaft treibt zur Totalität, indem sie das Denken und Wollen der Menschen so zu formen vermag, dass Freiheit und Unterwerfung ununterscheidbar werden. Aus Denken und Wollen der Menschen selbst erwächst dann ihre Beherrschung. Sie werden zu Tätern ihrer eigenen Opferung. Das Nein, der Aufschrei verstummt, weil keine Differenz mehr da ist zwischen dem Ideal und der Wirklichkeit, dem Wunsch und der Erfüllung – es sei denn, der Ruf nach noch mehr Herrschaft und noch mehr Unterwerfung. Im Zusammenhang von Angst, Gier und Finanzmarkt-Kapitalismus begegnen wir einer solchen Herrschaft. Die einen treibt die Furcht davor, nicht ausgebeutet zu werden, von diesem System nicht gebraucht und damit überflüssig zu werden – verdammt zum sozialen oder physischen Tod. Die anderen werden durch das Begehren nach dem Immer-Mehr-Haben getrieben. Subjekt ist nicht der Mensch, sondern das »subjektivierte« System der entfesselten Kapitalakkumulation.

Im Folgenden soll ausgehend von einigen Aspekten des ökumenischen Dialogs gefragt werden, was die politische Linke in diesem Dialog lernen kann, wo sie herausgefordert wird, sich weiter zu verändern. Denn ein befreiender Aufbruch ist nur möglich, wenn wir uns neu darauf besinnen, was der Mensch ist und sein kann, was Gesellschaft und die Erde, auf der wir leben, ist und sein kann als unsere gemeinsame Heimat, wie wir Hoffnungszeichen setzen können für mehr Menschlichkeit und Solidarität.

Bezogen auf diese drei Fragen gibt es einen großen andauernden Gesprächsbedarf. Dieser Beitrag ist eine Momentaufnahme aus diesem Gespräch. Neben ausgewählten Dokumenten des ökumenischen Dialogs werden vor allem auch Arbeiten herangezogen, die durch Ulrich Duchrow verfasst wurden, solche, die gemeinsam mit ihm geschrieben wurden und durch ihn geprägt sind. Dies ist auch deshalb sinnvoll, weil sich die Autorinnen und der Autor dieses Beitrags seit vielen Jahren im engen Gespräch mit Ulrich Duchrow im Weltsozialforums-Prozess oder Bewegungen des sozialen Protests in Deutschland engagieren. Auch der Dialog mit Franz Hinkelammert soll genannt werden.

Die erste Herausforderung im Dialog: Leben ist mehr als Kapital

In der »Erklärung über den Weg des Gerechten Friedens« des Ökumenischen Rats der Kirchen von 2013 werden Dimensionen des Leidens am Kapitalismus zur Sprache gebracht, die im linken politischen Krisendiskurs oft fehlen. Dort heißt es u.a.:
»Gemeinsam glauben wir an Gott, den Schöpfer allen Lebens. Daher bekräftigen wir, dass jeder Mensch nach dem Bilde und Gleichnis Gottes geschaffen ist, und wir streben danach, gute Haushalterinnen und Haushalter der Schöpfung zu sein. Als Gott auf wundersame Weise eine Welt schuf, die über mehr als genügend natürliche Ressourcen verfügt, um unzählige Generationen von Menschen und anderen Lebewesen zu ernähren, hat er seine Vision eines Lebens in Fülle und Würde für alle Menschen, unabhängig von Klasse, Geschlecht, Religion, Rasse oder ethnischer  Zugehörigkeit, offenbart.« (Ökumenischer Rat der Kirchen 2013: 1)

Dies berührt sich auf das Engste mit dem kategorischen Imperativ, den der junge Marx 1843 so formulierte: »Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.« (Marx 1844: 385) Hier setzt auch Franz Hinkelammert an, wenn er in einer neueren Veröffentlichung schreibt: »Weder der Markt, noch das Kapital, weder der Staat, noch irgendeine andere Institution oder das Gesetz sind höchste Wesen für den Menschen. Der Mensch selbst ist allein das höchste Wesen für den Menschen. Folglich sind all jene falsche Götter, Idole, Fetische, die den Markt, das Kapital, den Staat, irgendeine Institution oder das Gesetz zum höchsten Wesen für den Menschen erklären. Nur jener Gott kann kein falscher Gott sein, für den das höchste Wesen für den Menschen der Mensch selbst ist.« Diese Worte des Befreiungstheologen Franz Hinkelammert (2015) sind eine Herausforderung für Linke, die immer wieder dazu neigen, den befreienden Kämpfen, denen sie vermeintlich Ziel und Richtung geben, ihren subjekthaften Charakter zu nehmen.

Der linke politische Diskurs ist möglicherweise auch deshalb oft ohnmächtig, weil er sich scheut, sich den anthropologischen Dimensionen der Conditio humana zu stellen. Dann aber ist er nicht radikal, geht nicht an die Wurzel des Mensch-Seins. Teils ist dies ein Erbe der marxistischen Tradition, die in vielen ihrer Strömungen mit dem Streben nach strengster Wissenschaftlichkeit, Objektivität und Gesellschaftskritik fast sprachlos blieb, wenn es um Menschen in ihrer irdischen Heimat geht. Die Auseinandersetzung einerseits mit einem abstrakten Humanismus, der die reale Ungleichheit verdeckte und sich auf »den« Menschen bezog, wenn Vorherrschaft der männlichen weißen Besitzbürger, Sklavenhalter, Kolonialherren gemeint war, verwandelte sich unter der Hand in einen Soziologismus, der Menschen nur noch als »Charaktermasken«, Träger von Rollen und »Gesamtheit von Verhältnissen« kannte. Andererseits führte die Formulierung der führenden Rolle der Arbeiterklasse – später unter Führung ihrer marxistisch-leninistischen Partei – zur Nivellierung der Rolle des Einzelnen (es sei denn, es ging um die Rolle führender Persönlichkeiten). Es war ein Avantgardismus, der zur Geringschätzung von Vertretern anderer Klassen und Schichten führte – ganz im Widerspruch zum proklamierten Gleichheitsgrundsatz, der politisch gegenüber dem »Andersdenkenden« nicht galt.

Marx’ großer kategorischer Imperativ setzt einen Begriff vom Menschen voraus, der weit mehr umfasst als »Klasse« oder »Geschlecht«, sondern zugrunde legt, dass erst ein eigenes tiefes Verständnis der »menschlichen Natur«, eine anthropologische Grundlegung, das Potenzial wirksamer Gesellschaftskritik entfalten kann. Denn diese Kritik ist nichts ohne einen menschlichen Maßstab, der vom Standpunkt derer, die gesellschaftlich im »Unten«, im »Außen« sind, fragt. Das große Ziel einer »Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist« (Marx/Engels 1848: 482), bleibt völlig unbestimmt, wenn nicht gesagt wird, was denn die Kriterien einer freien Entwicklung von Individuen sind.

Religiös nicht gebundene Sozialistinnen und Sozialisten können nicht annehmen, dass »jeder Mensch nach dem Bilde und Gleichnis Gottes geschaffen ist«. Wie aber kann – ohne Gottesbegriff – eine humanistische Position begründet werden, die zum Bezugspunkt von Gesellschaftskritik und eingreifender Praxis werden kann? Ausgangspunkt für die Linke im Dialog ist der in sozialen Befreiungsbewegungen von unten her formulierte Anspruch auf Freiheit und Gleichheit in Solidarität. Es ist die Anrufung der Menschenrechte als Kampf gegen Unterdrückung, Ausbeutung, Ausgrenzung und Gewaltverhältnisse, als Anspruch auf ein Leben in Würde in freier Gemeinschaftlichkeit und im Einklang mit der irdischen Natur. Dies erklang im Nein der Bürgerinnen und Bürger von Paris zu königlich-adliger Macht am 14. Juli 1789 bei dem Sturm auf die Bastille, im Nein der Olympe de Gouges zur männlichen Anmaßung der Jakobiner, die Rechte der Bürger nur Männern geben zu wollen, im Nein der Schwarzen der französischen Zuckerkolonie Saint-Domingue gegenüber allen Versuchen, sie in Sklaverei zu halten. Wie Camus schrieb, »ist ein Mensch in der Revolte« nicht nur einer, der Nein sagt, sondern zugleich jemand, der hartnäckig demonstriert, »dass es in ihm etwas gibt, das ›die Mühe lohnt‹, das beachtet zu werden verlangt« (Camus 1997: 21).

An diesem Punkt berührt sich befreiendes Denken der sozialen Bewegungen mit jenen Ansätzen, die die Befreiungstheologie und der demokratische Sozialismus entwickeln. Befreiungstheologen sprechen vorsichtig und doch herausfordernd davon, dass es einer neuen Gesellschaft bedarf, in der »Liebe und Geschwisterlichkeit weniger schwierig sind« (Boff 1982: 192). Sie lesen das Alte Testament als Geschichte der Sklavenbefreiung. Sie sehen Erfahrungen solcher Kämpfe »in biblischen Texten fixiert« (Kern 2013: 34). Aus linker marxistischer Sicht gehören zu solchen »fixierten Befreiungserfahrungen« unbedingt das »Manifest« oder auch die Gründungserklärungen der Internationalen Arbeiterassoziation von 1864. In diesen hieß es einleitend, »dass die Emanzipation der Arbeiterklasse durch die Arbeiterklasse selbst erobert werden muss; dass der Kampf für die Emanzipation der Arbeiterklasse kein Kampf für Klassenvorrechte und Monopole ist, sondern für gleiche Rechte und Pflichten und für die Vernichtung aller Klassenherrschaft« (Marx 1864: 14) sei. Von beiden Seiten zielen Befreiungstheologie und dieser emanzipatorische Sozialismus auf eine transformatorische Praxis (siehe Duchrow u.a. 2006: 16), in der Veränderung und Selbstveränderung sich verbinden – ganz im Geiste der Marxschen Feuerbachthesen (Marx 1845).

Bruno Kern zitiert in seinem Buch zur Theologie der Befreiung Pablo Richard und Emilio Torres aus dem Jahr 1975: »Die Christen dürfen die gesellschaftliche Praxis nicht vom Evangelium her definieren, sondern müssen die historische Bedeutung des Evangeliums von der gesellschaftlichen Praxis aus entdecken.« (Kern 2013: 35) Die Schwierigkeit für befreiungstheologische Ansätze ebenso wie für marxistische oder andere nicht religiös formulierte Ansätze der Linken besteht immer wieder darin, das transformatorische handelnde Subjekt zugleich als Gemeinschaft einzigartiger Menschen zu verstehen, die Befreiung des Einzelnen als Bedingung der Befreiung aller zu denken.

In der Revolte, die zu transformatorischer Praxis wird, entwerfen Menschen eine protestierende Vision des eigenen Andersseins, entdecken neue Möglichkeiten des Menschseins, entwerfen sich neu als Menschen. Eine der Möglichkeiten, diese Entwürfe besser zu verstehen, ist der Bezug auf die interrelationale Psychoanalyse, wie ihn Ulrich Duchrow u.a. vornehmen (Duchrow u.a. 2006: 58ff.). Hier soll an zwei andere Lernwege erinnert werden. Der erste führt zu dem litauisch-französischen Philosophen Emmanuel Levinas (1906-1995). Für ihn ist der Mensch ein Wesen, das nur in der Begegnung mit dem Anderen wirklich sein kann: »Das Seiende ist der Mensch, und der Mensch ist zugänglich als Nächster. Als Antlitz.« (Lévinas 1983: 115) Wobei die erste, die uns begegnet, eine Andere ist: die Mutter. Freiheit, so Lévinas, ist in der Begegnung mit dem Anderen gegründet. Lévinas findet dafür die schönen Worte: »Über alle Dinge ergießt sich vom menschlichen Antlitz und von der menschlichen Haut her die Zärtlichkeit […] Die Poesie der Welt ist untrennbar verbunden mit […]der Nähe des Nächsten par excellence.« (ebd.: 280) Anders als es alle besitzindividualistischen Rechtskonzeptionen unterstellen, ist der Andere nicht die Schranke, sondern die Bedingung der Freiheit. Freiheit ist nicht in der Autonomie, sondern in der Heteronomie begründet. Man könnte auch mit Rosa Luxemburg sagen: Freiheit ist immer die Freiheit des Anderen, ist Solidarität. Oder mit Lévinas formuliert, Freiheit ist Verantwortung für die, für den Anderen: »Die Infragestellung meiner Selbst durch den Anderen macht mich dem Anderen in unvergleichlicher und einziger Weise solidarisch […] Hier ist Solidarität Verantwortung, als ob das ganze Gebäude der Schöpfung auf meinen Schultern ruhte.« (ebd.: 224) Der Urgrund eines gelingenden Lebens ist Zärtlichkeit, deren gesellschaftlich entfaltete Form die Solidarität ist.1Die Forderung, Du sollst nicht töten und Andere nicht versklaven, ist der negative Ausdruck des: Du sollst beitragen zum Leben der Anderen. Die immer wieder angerufene Würde des Menschen ist sein
unverfügbares Anderssein und bedarf umfassender Solidarität und menschlicher Zuwendung. Und das eigene Mensch-Sein verwirklicht sich vor allem auch in dieser Solidarität.

Ein zweiter Weg, sich dessen zu vergewissern, was die Würde des Menschen ausmacht, führt zu Helmuth Plessner und seiner Frage nach den »Bedingungen der Möglichkeit menschlichen Seins« (Plessner 2003a: 140). Für ihn ist das Antlitz, das Gesicht zentral. In ihm fasse sich in »unmittelbar ausdruckshafter Weise der Mensch zusammen« (ebd.: 180). Anders als die Tiere habe der Mensch sich selbst nur »in der vermittelten Unmittelbarkeit seiner exzentrischen Position«, »im Umweg über andere« (ebd.: 194 – Hvh. durch uns). Der Mensch könne nur leben in einer »Welt des Wir« (ebd.), die zugleich auf Nähe und Gemeinschaft und auf Distanz und Gesellschaftlichkeit gegründet ist. Menschen sind auf »Mitwelt« angewiesen. Diese »trägt die Person, indem sie zugleich von ihr getragen und gebildet wird« (Plessner 2003b: 376). Eine solche Welt wird menschlich, wenn sie gebildet wird zur »Heimat« (Bloch 1993: 1628) und zur »seligen Fremde« (Plessner 2003b: 425) – in dieser unauflösbaren Spannung. Von dieser Position erweist sich nicht Gott als verborgen, sondern der Mensch ist verborgen, ein homo absconditus, der sich zeigt, wenn er sich zu befreien sucht. Dies ist seine Würde. Er ist immer der durch andere nie zu ergründende Selbstzweck der Bildung als je eigener Charakter.2 Den Menschen hält, schreibt Hans-Peter Krüger, »die Fraglichkeit seiner Lebensform offen«, denn nur dann kann er »auf personale Weise lebendig« (Krüger 2011: 587) sein. Die Gesellschaften menschlicher zu gestalten, heißt also, jeder und jedem diese Offenheit, dieses Anderssein und immer Anderswerden zu ermöglichen. Dies aber ist nur möglich durch Solidarität für die und den Anderen, die durch den Mangel an eigenen Handlungsmöglichkeiten auf ein So-Sein festgelegt werden, gezwungen, als Instrumente ihrer eigenen Ausbeutung und Beherrschung zu dienen. Es sind die Ärmsten, die Schwächsten unter uns. Selbstbefreiung ist immer an den eigenen Beitrag zur Befreiung der Anderen gebunden. Freiheit gibt es nicht im Singular.

Die zweite Herausforderung im Dialog: Eine neue Erzählung von einer Wirtschaft des Lebens und ein Leben der Fülle und Würde

Die politische Linke hat oftmals eine Sprache, die vom neoliberalen Zeitgeist angekränkelt ist und längst die Leidenschaft früherer Manifeste verloren hat. »Alle Ketten abzuwerfen«, forderte 1848 das kommunistische Manifest. Das Manifest von Stéphane Hessel von 2011 endet mit dem Appell: »Neues schaffen heißt, Widerstand leisten. Widerstand leisten heißt, Neues schaffen.« Aufgerufen wird zum »friedlichen Aufstand gegen die Massenkommunikationsmittel, die unserer Jugend keine andere Perspektive bieten als den Massenkonsum, die Verachtung der Schwächsten und der Kultur, den allgemeinen Gedächtnisschwund und die maßlose Konkurrenz aller gegen alle« (Hessel 2011). Man vergleiche dies mit aktuellen Parteiprogrammen und Stellungnahmen der politischen Linken. So ist der Abschnitt zur Gestaltung der Wirtschaft im Hamburger Programm der SPD mit »Nachhaltiger Fortschritt und qualitatives Wachstum« überschrieben. Es gehe um eine »soziale Marktwirtschaft im 21. Jahrhundert (SPD 2007: 42). Es handelt sich also um je spezifische Formen von Fortschritt, Wachstum und Marktwirtschaft, die angestrebt werden. Dies wäre dann im Sinne von Colin Crouch eine Sozialdemokratie auf der Grundlage und zu den Bedingungen des Neoliberalismus. Ihre Aufgabe wäre es, den Kapitalismus wieder demokratiefähig zu machen (Crouch 2013). Was aber, wenn Walter Benjamin Recht hatte und der Begriff des Fortschritts in der Katastrophe gegründet ist (Benjamin 1991: 683), wenn Wachstum zur Zerstörung der Lebensgrundlagen führt und Marktwirtschaft die wirtschaftlichen Grundlagen des Lebens vernichtet?

Die Partei Bündnis 90/Die Grünen ist in ihrem Wahlprogramm von 2013 viel kritischer als die SPD und betont in aller Deutlichkeit, wie sehr die heutige wirtschaftliche Entwicklung Umwelt zerstört, Wohlstand untergräbt, Sicherheit gefährdet. Der Ausweg aber wird darin gesehen, »unsere Marktwirtschaft ökologisch und sozial neu [zu] begründen« (Bündnis 90/Die Grünen 2013: 46). Es ginge um eine »grüne industrielle Revolution« (ebd.: 49). Die Frage der Macht- und Eigentumsverhältnisse und ihrer strukturellen Umgestaltung wird nicht thematisiert. Dies erweckt den Anschein, als seien die Fehlentwicklungen nur falschen Zielen geschuldet, als sei ein grüner und sozialer Kapitalismus wirklich möglich.

DIE LINKE stellt in ihrem Parteiprogramm zwar genau diese Fragen von Eigentum und Macht ins Zentrum, vermag es aber bisher nicht, den gesellschaftlichen Diskurs wirksam mitzubestimmen. Viel zu wenig wird der Zusammenhang der Macht-und Eigentumsfragen einerseits mit einem Leben der Fülle und der Solidarität andererseits
nachvollziehbar und erlebbar. Die konkreten Ansätze des Einstiegs in den Umstieg werden kaum lebendig einladend erzählt (vgl. aber Die Fraktion DIE LINKE 2012).

Der neue ökumenische Dialog fordert auch die politische Linke heraus. Er verweist vor allem darauf, dass dem Neoliberalismus in seinen verschiedenen Schattierungen eine »neue ›große Erzählung‹ mit immer mehr Hoffnungsgeschichten« (Duchrow u.a. 2006: 398) gegenübergestellt werden muss. Das Alte Testament, gelesen als Geschichte der Befreiung aus Sklaverei, ist dafür das verbindliche Vorbild in der christlichen Ökumene. Ton Veerkamp definiert solche Erzählungen als »eine von der Mehrheit der Gesellschaftsmitglieder erkannte und anerkannte Grunderzählung, in der sie ihre einzelnen Lebenserzählungen miterzählt wissen, durch die sie einen Platz in der Gesellschaft zugewiesen bekommen und so die gesellschaftliche Grundstruktur mit ihren Loyalitäten und Abhängigkeiten verinnerlichen« (Veerkamp 2013: 14). Solidarischemanzipatorische Erzählungen müssten es Menschen ermöglichen, von ihren Bedrückungen, ihren Leiden, ihrer Anpassung und ihren Formen des Auflehnens zu erzählen. Nur dabei können sie eine Sprache entwickeln, die es ihnen erlaubt, eine Befreiung aus dem zugewiesenen Platz und der verordneten Rolle zu denken und zu proben, der herrschaftlichen Grundstruktur die Legitimität abzustreiten und die Loyalität aufzukündigen. Dies verlangt, die Spuren des Nein-Sagens, die Ansätze zu Alternativen, die Zeugnisse von Solidarität und Hoffnung in den realen Praxen offenzulegen und solidarisch zu verbinden. So könnte eine »gegen-hegemoniale Perspektive« entstehen (siehe Brand 2011: 14ff.).

Dieter Klein hat 2011 die Frage einer »großen Erzählung« der Linken ins Zentrum gerückt und geschrieben: »Stellt euch vor, die Linke findet ihre Erzählung von einer besseren Welt und vom Weg dahin – und die Leute hören zu. Stellt euch vor, die Menschen fühlen: das ist unsere Erzählung. Stellt euch vor, sie fangen an, sie wahr zu machen!« (Klein 2011: 2) Mit seinem Buch Das Morgen tanzt im Heute hat er versucht, Bausteine einer linken Erzählung zu entwickeln. Gerechte Umverteilung und sozialökologischer Umbau, Umgestaltung als Demokratisierung der Demokratie und umfassende Solidarität und Friedenssicherung werden zu einer vierfachen Umkehr verbunden (siehe ausführlich Klein 2013: 55109). Es geht um eine eingreifende Erzählung, die in harter Selbstkritik die Geschichte des Stalinismus als ureigenste Geschichte ernst nimmt (siehe Brie 2014), diese aber nicht als Zeichen eines endgültigen Sieges des Kapitalismus nimmt, sondern als eigene Not und Aufforderung zu erneutem Aufbruch, oder, mit Bezug auf die Bibel, als »Lob aus der Tiefe«. Berührt sich hier nicht der Dialog der kapitalismuskritischen Ökumene unmittelbar mit dem der politischen Linken?

Die Idee einer Wirtschaft des Lebens, deren Prinzipien im kapitalismuskritischen ökumenischen Dialog formuliert werden, ist für die politische Linke und die nichtreligiösen demokratischen Sozialistinnen und Sozialisten eine Aufforderung, ihre eigenen Vorstellungen dazu in Beziehung zu setzen. So ist es ganz offensichtlich Zeit, den Begriff der Marktwirtschaft als Zielorientierung, und sei es als ökologische oder soziale Marktwirtschaft, aufzugeben. Denn Marktwirtschaft bedeutet, dass die wesentlichen Güter, die in der Wirtschaft genutzt und hergestellt werden, Waren sind oder doch als solche behandelt werden – als »fiktive Waren«. Aber weder Natur noch die menschliche Arbeitskraft, weder der Kredit und das Geld noch die wichtigsten Ideen und kulturellen Leistungen werden als Waren erzeugt. Ihre Verwandlung in Waren zerstört Natur, Mensch, Gesellschaft und Kultur. Sie müssen deshalb, so Karl Polanyi, in ihrer Grundbestimmung aus dem Markt herausgenommen werden: »Das Marktsystem wird nicht mehr selbstregulierend sein, nicht einmal im Prinzip, da es Arbeit, Boden und Geld nicht mehr umfassen wird.« (Polanyi 1978: 332)

Real beobachten wir aber eine ganz andere Entwicklung. Es kommt zur Finanzialisierung der gesamten Wirtschaft, zur Kommodifizierung gerade jener Bereiche, die am engsten mit dem lebendigen Menschen verbunden sind. Es trifft vor allem den Bereich der Gesundheit. Die so genannte Care-Ökonomie mit ihrem Niedriglohnsektor, der extremen Verdichtung der Arbeitszeit und die noch schlechter bezahlte häusliche Pflege durch MigrantInnen verbinden sich. Die Arbeit am Menschen – der Dienst am Nächsten – wird zum am schnellsten wachsenden Markt und Wirtschaftszweig. Hier liegt die Tendenz zu einer zweiten Totalisierung der Unterwerfung, wenn gerade die menschliche Sorge und Fürsorge zum antihuman »gestalteten« und am schlechtesten bezahlten Sektor postindustrieller Gesellschaften pervertiert. Dabei ginge es um etwas ganz anderes, um befreiende Praxen der Sorgearbeit für Sorgende und Umsorgte in solidarischer Gesellschaft. Und mehr noch: um eine Vier-in-Einem-Perspektive von Erwerbsarbeit, Sorgearbeit, gesellschaftlichem Engagement und Zeit der Muße (siehe Haug 2011). Es geht um Zeiten und Räume eines zugleich selbstbestimmten wie solidarischen Lebens – den wahren menschlichen Reichtum.

Eine Wirtschaft des Lebens ist eine Wirtschaft der Vielfalt und des Fürsorgens. Zu ihr gehört die häusliche Wirtschaft, in der – immer noch zumeist von Frauen – die Hälfte aller wirtschaftlichen Leistungen erbracht wird. Dazu gehört auch der Bereich der öffentlichen Dienstleistungen bzw. jener Dienstleistungen, die weitgehend über Formen der öffentlichen Umverteilung finanziert sind, auch wenn die Privatisierung weit fortgeschritten ist – Bildung, Gesundheitsvorsorge, Pflege, Wahrung öffentlicher Sicherheit. Die Nachfrage wie das Angebot werden in vielen Ländern außerordentlich stark reguliert und gesetzlich gesteuert sowie in Kooperation mit halböffentlichen Organisationen wie den Krankenkassen realisiert. Diese Sektoren stellen zusammen ihrerseits wiederum etwa die Hälfte aller durch Erwerbsarbeit bzw. selbständige Tätigkeit realisierten Leistungen. Nur ein Viertel wirtschaftlich relevanter Leistungen gehören also in den Sektor der Marktwirtschaft im heutigen Sinne, der Rest stellt verschiedene Formen von Reproduktionsökonomie dar (siehe dazu Madörin 2006; Winker 2012; Chorus 2013). Aber auch das restliche Viertel bedarf einer Planung und Steuerung, des Schrumpfens und Umbaus, um endlich eine dienende Funktion gegenüber einem »Leben in Fülle und Würde« einzunehmen.

Die dritte Herausforderung: Hoffnungszeichen – auf dem Weg zu einer solidarischen Gesellschaft

Es ist symptomatisch, dass der Aufbruch der Linken in Lateinamerika sich mit einer Hinwendung zum Begriff der Würde, des »guten Lebens« und der Rechte der »Mutter Erde« verbunden hat (siehe Acosta 2009). Die Verknüpfung von sozialen und ökologischen Fragen untereinander und mit denen von Demokratie und Frieden wurde enger. Weltweit rückt die Linke die Fragen einer sozial-ökologischen Transformation ins Zentrum, ohne die eine Wirtschaft des Lebens nicht denkbar ist.

Die letzten fünfzehn Jahre sind durch einen Diskussionsprozess geprägt, der die alten Spaltungslinien hinterfragt und hilft, sie zu überwinden. Gerade der Weltsozialforumsprozess (siehe Anand u.a. 2004; Whitaker 2007) hat sich – ungeachtet seiner sonstigen Grenzen – als Raum erwiesen, in dem ein Grundkonsens entstehen konnte, der heute gleichermaßen die antikapitalistische Ökumene und die radikale, an die Wurzel des Finanzmarkt-Kapitalismus gehende Linke umfasst. Drei Aspekte seien kurz hervorgehoben:

Erstens ist klar geworden, dass es sich um eine »fatale Verflechtung der globalen finanziellen, sozioökonomischen, klimatischen und ökologischen Krisen« (ÖL: 207) handelt, die zudem Frieden und Sicherheit global und regional bedroht. Niemals seit 1945 gab es weltweit so viele Flüchtlinge wie heute. Es ist eine Vielfachkrise (Demirovic u.a. 2011), die vom Finanzmarkt-Kapitalismus ausgeht und die Grundlagen der Zivilisation bedroht (Institut für Gesellschaftsanalyse 2009: 2).

Zweitens wird die Einsicht immer stärker, dass es nicht nur um eine verstärkte soziale oder ökologische Rahmensetzung der gegebenen Wirtschaftsordnung geht, sondern um grundsätzlich neue Macht- und Eigentumsverhältnisse. Der Suchprozess nach Alternativen zur kapitalistischen Eigentumsordnung hat sich verstärkt (exemplarisch u.a. Duchrow/ Hinkelammert 2002: 186-242; Brie 2006; Brie/Klein 2007; Felber 2010). Denn diese Krise ist durch die ökonomischen, politischen und ideologischen Grundstrukturen einer von Kapitalakkumulation beherrschten Produktions-und Lebensweise verursacht. Patriarchale, rassistische, fundamentalistische, imperiale und lebensverneinende Tendenzen wurden auf dieser Basis neu entfesselt.

Drittens wird eine Wende nur möglich werden, wenn die in den kapitalistisch geprägten Gesellschaften tief verankerte Gier thematisiert und entkräftet wird. Die São-Paulo-Erklärung »Globale ökumenische Konferenz zum Bau einer neuen Wirtschafts-und Finanzarchitektur« von 2012 verweist in diesem Zusammenhang auf Konrad Raiser: »Da die Wirtschaftsordnung des Kapitalismus auf dem Individualismus des homo oeconomicus und der Verfolgung des ›rationalen Eigeninteresses‹ basiert, befördert sie die Gier nicht nur, sondern ist abhängig von dem der Gier innewohnenden unbegrenzten Verlangen.« (Peralta/Mshana 2014: 7) Wie Lew Tolstoi schon in seiner kurzen Erzählung »Wie viel Erde braucht der Mensch?« darstellte, ist Gier tödlich.
Die damit verbundene imperiale Lebensweise (Brand/Wissen 2011) verödet den Planeten und die Seele der Menschen, ist massenmörderisch, sieht man nur auf die Zahl der 2,9 Millionen durch Hunger und Unterernährung jährlich sterbenden Kinder (World Food Programme 2015). Ein überzeugendes Dokument der Theologie der Befreiung ist die Erklärung des Weltbundes der Reformierten Kirche von Accra von 2004, die als Glaubenskonsens verabschiedet wurde (Weltgemeinschaft Reformierter Kirchen 2004).

Der globale Kapitalismus kam in die Welt, indem er sie privatisierte und kolonialisierte, die lokalen und regionalen Wirtschaften teils zerstörte, teils sich unterwarf. Seit dem 15. Jahrhundert wird dieser Prozess in immer neuen Wellen vorangetrieben. Das Neue ist nicht Umbildung des Alten, sondern geht aus dessen Vernichtung hervor, wie gerade bei der Eroberung Amerikas als der »Neuen Welt« deutlich wurde (siehe eindringlich Todorov 1985). Die ersten Massenprodukte der Globalisierung (Zucker und Baumwolle) wurden von aus Afrika entführten Sklaven in kapitalistisch geführten Plantagen unter dem Raubbau an Natur und Mensch erzeugt und im Rahmen eines militaristisch-imperialen Merkantilismus vermarktet (siehe dazu die faszinierenden Darstellungen von Moore 2007; Beckert 2014). Das ist nicht »schöpferische Zerstörung« (Schumpeter), sondern zerstörerische Schöpfung. Der Neoliberalismus leitete eine neue Runde der Privatisierung der Welt und ihrer Verwandlung in eine Ansammlung von Waren (Marx) ein. Das Kapital fraß und frisst Menschen, es ist kannibalisch (siehe Duchrow/Hinkelammert 2002: 177).

Zu den wichtigsten Bewegungen gegen den neoliberalen Finanzmarkt-Kapitalismus gehören heute jene, die sich für die Verteidigung der Gemeingüter, der Commons einsetzen – sei es als Kampf um Frieden und Gerechtigkeit, Land, Wasser, genetische Ressourcen oder eine nachhaltige, allen zugängliche Energieversorgung, sei es als Kampf für solidarische Gesundheits-und Bildungssysteme, für Pflege, öffentlichen Verkehr, für ein Finanzsystem, das solidarischer Wirtschaft, sozialer Gerechtigkeit und ökologischer Nachhaltigkeit dient. Immer geht es vor allem um demokratische Verfahren zur Sicherung des Zugangs jeder und jedes einzelnen zu den Grundgütern eines freien Lebens (siehe Klein 2003). An diesen Kämpfen sind Menschen mit vielen weltanschaulichen Bindungen beteiligt. So kämpfen die Indigenen in Kolumbien genauso wie die Bürgerinnen und Bürger Griechenlands und Spaniens, die Land-losen Brasiliens wie die native people in Kanada. Ohne die Commons, ohne diese kommunistischen Grundlagen moderner komplexer Gesellschaften, sind weder gesellschaftliche Stabilität, geschweige denn Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung möglich (Brie 2012).

Die Menschenrechte sind ohne die Gemeinschaftsgüter der Moderne vor allem eines: Privilegien der Besitzenden (siehe dazu Ansätze in Daiber/Houtart 2012). Wir wissen nicht, ob Gott uns die irdische Schöpfung anvertraut hat oder wir einfach eine Schöpfung irdischer Natur in den Weiten der Milchstraße sind. Aber was wir doch alle wissen, ist, dass wir Verantwortung haben für die Welt, in der wir leben, denn: Die tätige Fürsorge für das Gemeinsame, das Commoning, und die Entfaltung des unendlichen Reichtums der Natur jeder und jedes Einzelnen gehören zusammen.

Ohne die Kämpfe für eine andere Welt der Solidarität, der Zärtlichkeit wird es nicht gehen. Dies ist nicht zu trennen vom lebendigen Mensch-sein. Beides ist schwer und doch nicht ohne das Andere zu haben. Aber gerade deshalb bleibt der Rat von Rosa Luxemburg wichtig, den sie am Ende des Jahres 1916, nach zwei Jahren  Festungshaft, einer Freundin gab, auch als Selbstvergewisserung in der Not ihrer langen Haft und des Völkermordens: »Dann sieh, dass Du Mensch bleibst. Mensch sein ist vor allem die Hauptsache. Und das heißt: fest und klar und heiter sein, ja, heiter trotz alledem und alledem, denn das Heulen ist Geschäft der Schwäche. Mensch sein, heißt sein ganzes Leben ›auf des Schicksals große Waage‹ freudig hinzuwerfen, wenn’s sein muss, sich zugleich aber an jedem hellen Tag und jeder schönen Wolke freuen, ach, ich weiß keine Rezepte zu schreiben, wie man Mensch sein soll, ich weiß nur, wie man’s ist.« (Luxemburg 1987: 151)

1 Wie Ernesto Che Guevara formulierte: »Solidarität ist die Zärtlichkeit der Völker.«

2 »Man kann also sagen: der erste Charakter der Menschengattung ist das Vermögen, als vernünftigen Wesens, sich, für seine Person sowohl als für die Gesellschaft, […] einen Charakter überhaupt zu verschaffen […].« (Kant 2000: 322)

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